印度哲学史（思想者书系） 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子书 mobi 在线

作品以著名哲学大师汤用彤先生20世纪20年代末至30年代初的授课讲义编印而成，作者于绪沦中指出印度学说宗派之复杂，并总括其共同要义为业报轮回、解脱之道、人我问题三点。正论中则以此三点为提纲，将印度各种哲学学说依其出现的先后次序一一列述，详细分辨各教派教义与学说之源流，并简述其间联系与差异。全文语言精练，条理明晰，可概见印度哲学全貌。

001  绪  论

章  黎俱吠陀及阿闼婆吠陀

一　黎俱吠陀之教

二　阿闼婆吠陀之教

第二章 梵书及奥义书

一　梵书之婆罗门教

二　奥义书之教理

附录  黎俱吠陀集选译

奥义书选译

第三章 释迦同时诸外道

附录  六师学说

顺世外道学说

第四章 耆那教与邪命外道

一　耆那教

二　邪命外道

第五章 佛教之发展

第六章 婆罗门教之变迁

第七章 数      论

一　数论之变迁

二　数论之学说

附录    金七十论科判

第八章 瑜伽论

一　瑜伽论之历史

二　瑜伽行法

第九章 胜      论

一　胜论之变迁

二　胜论之学说

第十章 正理论

一　正理论之原委

二　正理论之学说

第十一章 前弥曼差论

一　前弥曼差宗义

二　声常住说

第十二章 商羯罗之吠檀多论

一　吠檀多论之历史

二　商羯罗之学说

重印后记

汤用彤（1893—1964），字锡予，祖籍湖北省黄梅县，生于甘肃省渭源县。著名哲学史家、佛教史家，曾任北京大学副校长，中国科学院哲学社会科学部委员。现代中国学术史上会通中西、接通华梵、熔铸古今的国学大师之一。

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绪论

印度有史之初，其人民所礼之神，如普霜（日神之一）、第亚（夭神）是上天神；如因陀罗（雷雨神）、华塔（风神之一）是气象神；如须摩（原是草汁，能醉，用于祭神，复神视之，后遂衍为月神）、阿耆尼（火神）是大地神。（此外有祖先神如阎摩是。）盖大都感于自然之象，起禳灾祈福之心。所求非奢，所需甚简。百姓乐生，乏深忧患，信巫现，用桃符，重祠祀，崇吠陀。婆罗门教于焉托始。其道德虽留野蛮遗风，然神多严正，民知畏法。今读其颂神歌辞，瞭然可睹。若哲人晚出，探宇宙之本，疑天神之妄，则皆特出，匪其常轨。是日印度教化之时期。继而民智渐增，旧教衰颓，僧侣败度，迷信纷起，轮回之说、悲观之教既张，而吠陀时代乐生之精神遂至全改。于是祭祀之用，不在敬神造福，而在解脱灭苦。学理几研，苦行致力，亦为前此所罕有。而小乘佛教暨尼键子六师学说，则更指斥经典（吠陀），别立门户，即如奥义书，名为承婆罗门之正统，但其中高谈玄理，吠陀诸神地位盖亦已大衰。是为印度教化之第二时期。自时厥后，各宗重智慧解脱，争相辩难，学理益密。以是五顶、雨众，渐成一家之言，龙树、世亲，又专宏大乘佛教。谈量谈理，则求因明。总御总持，则精瑜伽。他若胜宗、顺世、明论、声论，亦俱大成。虽其时婆罗门神教并未中断，六论诸派，降及近代，亦未全亡。然自阿输迦至商羯罗，实为印度哲学极盛时代。商羯罗者，居此期末叶，吠檀多宗之大师也。印度论者谓其智深言妙，遂灭佛法。实则其时释氏尊宿零落，僧伽染异教之颓风，后且受回纥之摧残，遂至大法东移，渐成绝响，婆罗门之势乃再盛耳。佛陀以来，早有凭吠陀之馀烬而崇拜诸天（谓梵天等如兽主外道是也）者，约至世亲以后，此风大盛，后遂演生所谓印度教。此则印度教化已自第三时期而入第四时期矣。印度教者，宗派复杂（后当稍详），惟大要尊礼三身，谓梵天、韦纽天及尸婆天。尊后二者之徒党尤盛。其教外借数论或吠檀多之说，内实不重智慧，而笃信神之威权，故常盲从，不用理解，主感情，薄理性，大类基督教之所谓信仰。此乃逐时风而大变，是为笃信说。承继瑜咖，密教大盛，悉檀记字，因字字而达心性之源；身分焦膈，因部部而合天地分位。如翁（Aum）声于神为尸婆，于身为前额。郎（Lam）声于神为大地，于身为颈骨。其持颂之繁琐，不能备举，是为秘呪说。等而下之，更有精力说。精力者，为湿婆天等之妻，用以代表夭之精力。印度教学理，大都杂采六论学说，附会而成宗义，殊少新说也。加以回教侵入，混和失真（有名之混合教名塞克），遂成印度教化之近时期。追于现代，志士叠出，一方颇受欧西之教化，然仍多有欲改进旧风，复兴旧教，如佛教之研究，即其一端。此即印度教化又将另辟一新纪元也。

复次，依地言之，印度文化虽非全出乎雅利安人，然究以之为主干。雅利安人早居五河，势力南渐，占有印度河流域（其民族由此得名），其足迹恐罕能及马鲁斯塔拉沙漠以东，而两海（阿拉伯海及孟加拉湾）则黎俱吠陀似未闻知。及至梵书时代，势力逐移恒河上游，包括“中国”区域，约即佛陀行化之地。其文化之中心，如婆那拉西，如舍卫城，如毗舍离，如巴塔里甫多罗，而在印度河之塔克施拉，则亦以学术著（尤长医学）。然当其时，婆罗门势力约仍在西方，而沙门外道则●漫于恒河中流。降至阿育王之后，婆罗门诸宗盛于东方，而优禅尼国为法相佛教发祥之地，一切有毗婆沙师，则势力更被其西。至若般若之兴，则恐与南印度有关。再后尸婆与韦纽之密教，则起自南印度，北趋而为印土之主要宗教焉。

印度学说宗派极杂，然其要义，其问题，约有共同之事三：一日业报轮回，二日解脱之道，三日人我问题。

业报轮回之说，各宗所同信（除顺世外道等），然未见于黎俱吠陀，论者遂谓是义乃雅利安人得之土著。但轮回有二要义：一为身死而灵不灭；二为惩恶劝善，颜夭跖寿，均在来生受报。此二义黎俱吠陀中俱已有之，故亦可谓轮回之说系循雅利安人思想进化之顺序，匪由外铄。夫因业报而定轮回，轮回则不能脱离生死苦海。有生则死，有欲生之心，则万障俱张，则不能常乐我净，故出世之说兴焉，此其影响一也。泰占之人以罪恶为尘垢（阿闼婆吠陀有洗罪之说），即耆那教亦以业为补特迦罗（物质）。若胜数诸论则谓业为势用，而业之种类（黑白等）、期限（有尽无尽等），亦为冥想之资，此其影响二也。印度宗派详论何为真我，因有析知识行为享受与知者作者受者为二事，遂生何物轮回之研讨。盖仅有神我轮回，则人受生后必恒有知者等、知识等，必遂无根据。且数论等谓神我是常，无缚无脱，实不轮回。故轮回者，恒于神我之外，别立身体（物质）知识（精神）之原素。即如数论之轮回者，为细身：（一）细身人相具足，受生后为身体之原素（此种变迁名日相生）。（二）细身为有（犹言心理状态业缘属之）熏习，乃成人心理之原素（此种变迁名曰觉生）。神我之于细身，绝为二物。细身轮回，而神我固仍超出生死也。吠檀多亦信真我是常，以知者与知识对立，故亦有细身说（稍与数论异）。惟佛教立无我义，人生轮回遂徒依业报因果之律，念念相续，无轮回之身。盖佛陀深信一切无常，其轮回一义以无常为骨干，则实能知轮回说之精义者也。此其影响三也。

从无始来，人依业转，脱离苦海，自为急义。解脱之旨虽同，而其方不一：日戒律，自持严整，清心寡欲，因欲望为烦恼之源也。戒律之极日苦行，毁身练志，刈尽嗔痴，自沙门之无量苦身法至近世之三杖涂灰皆是也。曰禅定，修证之方，在外为苦行，在内为禅定。屏绝世虑，心注一处。自证本源，以达不可思议之境界。日智慧，印度智慧，绝非西洋之所谓理智，乃修证禅定之所得。人生烦恼根本无明，智慧为其对治。各宗多主智慧解脱。戒律禅定终的均在得智慧，以其断惑灭苦也。日信仰，笃信神权，依之解脱。或因祭祀（此指印度教祭祀），或用密咒，希图往生极乐世界（他若神权治病求福等，则目的非在解脱）。凡此五者，皆解脱之方。惟见仁见智，意见纷歧，曷能枚举，兹之所言，粗及其略，未能一概论也。

自我一名，在梵为我（Atman)，或神我（Purusa)，或命（Jiva),均指不变，是常之主宰，颇似世俗灵魂之说。夫有鬼论初民同信，而印人学理中真我之搜求，实基于俗人鬼魂之说。真我是常，亦有藉于灵魂不死之见。俗人对于灵魂无确定之观念，故学术界讨论何谓灵魂之疑问甚烈，如长阿含经之第十七布吒婆楼与如来争辩何谓灵魂。而梵网经（长阿含误译梵动）中历数关于神我诸计，或谓我是色（犹言物质），四大所造，乳食长成；或谓我是无色（非物质），为想（犹言知识）所造；或谓我亦非想等，系发知识行为或享受之本（故有我为知者作者受者诸名），而非知识行为或享受所构成（如数论谓我为知者，而一切知识则属于觉我慢等）。异执群出，不克备举。再者，宇宙与人我之关系为哲学之一大问题。在印度诸宗，咸以解脱人生为的。宇宙实一大我，真我真如，原本非异，故其研究尤亟。吠檀多谓大梵即神我，梵我以外，一切空幻。梵我永存，无名无著。智者知此，即是解脱。僧佉以自性神我对立。神我独存，无缚无脱。常人多惑，误认自性。灭苦之方，先在欲知。欲知者智慧之初步也。以及戒律、苦行、禅定、祠祀，要其旨归皆不出使神我得超越苦海，静寂独存，达正果也。

夫目的既在离生死苦，超越轮回，以谋自我之解脱，故谈理所以得究竟，智慧有待于修证。印度诸见——原音达生那（Darsa-na，如印人马达伐之摄一切见集，实为一部哲学史。今不日印度诸见史而仍日哲学史者，因旧译佛经“见”字单指邪见也，非西洋之所谓哲学，亦非其所谓宗教也。据今人常论，治印度学说有二难焉：国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪易。固有名辞（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引泰西哲学妄相比附，遂更淆乱失真，其难一也。学说演化，授受复杂，欲窥全豹，须熟知一宗变迁之史迹，更当瞭然各宗相互之关系。而印度以通史言，则如纪事诗已难悉成于何时；以学说言，则如佛教数论实未能定其先后，其难二也。而著者未习译事，见闻浅陋，生罹百忧，学殖荒芜，曷足语此。惟念中印关系，近年复渐密切，夭竺文化，国人又多所留意。惟因历年来曾就所知，摭拾中印所传之资料，汲取外人近日之研究，有文若干篇，起自上古，讫于商羯罗，今复删益成十二章，勉取付印，或可暂为初学者之一助。至若佛法典籍浩博，与我国学术有特殊之关系，应别成一书，本编中遂只稍涉及，未敢多论焉。

章　黎俱吠陀及阿闼婆吠陀

印度古典籍首推黎俱吠陀，其所载多为雅利安民族颂神歌曲。雅利安种来自北方，地点旧说指为帕米耳，近则指为中亚或南俄，而又复有考为奥匈捷克国境，其人居印度五河流域，似在公元前四千至五千年之中。自时厥后，种族繁殖，势力渐达五印全境，顾亦颇受原有土著民族之影响，但不知始于何时（说者有谓黎俱吠陀思想亦受土著影响，然少可考见），思想变迁，衍为一特殊文化。

吠陀一字古译为明，于今义为学。因其书渐受尊礼，而此字义转为圣典。印人之认为圣典者初仅三集（长阿含有三明经，其时阿闼婆一集尚未立为圣典）。（一）黎俱早，集一千又十七篇之歌颂，是日颂明。（二）娑摩吠陀，义为歌明。其中篇什几全取自黎俱，依须摩祭祀以序次者也。（三）夜殊吠陀为祭祀要典籍，是为祠明。歌祠二明集成于黎俱之后。（四）至若阿闼婆吠陀则虽晚成立，而其宗教则较黎俱卑陋。按之宗教演进程序。早期者多咒语，信魔鬼，其后乃有歌颂崇拜神祇。按阿闼婆之思想为魔教，故较黎俱之神教为尤古。亦有说者，谓黎俱代表雅利安人之宗教，而阿闼婆则多土著之思想。言之虽无可征考，而理或然欤。兹分述黎俱及阿闼婆二吠陀之学说如次。

一　黎俱吠陀之教

上述吠陀四集不仅为古代印人所信崇，即降至近世，印人亦认其有威权。婆罗门人宗教信仰道德法律均谓以吠陀为依归。故学说之尊吠陀者为正宗（如六论是），而非吠陀者则为异教（如佛教是）。故研究印度思想不可不知吠陀，而以黎俱为首要。

黎俱歌颂非一人所作，亦非一时所成。虽或有作于雅利安人人印土以前者，而按之其所用地名，则亦实有作于其后者。其时未有文字，全赖口传。上古宗教与政治不分，而政治又多寄于家族，故黎俱歌颂，常分属诸婆罗门族。后人集之，分为十卷，一千又一十七颂。雅利安人当时之情状，于此可得其概略。人民畜牧或业农，民族即政治团体，家族以父统治，国王多由世袭，是非邪正之辨，已深为人民所信，而精神之修养，则尚未发达，故其宗教上止于福善祸淫，下者则其崇拜等于贸易，神之喜怒以供养之厚薄为断。至若悲憨之怀，明心见性之说，则尚非所知。

黎俱吠陀诸神大抵取诸自然现象，加以人化，人化而有超乎自然之权力，不死而有家庭之关系，亦如人类然。诸神化成人之程度，亦至不一。水神（名阿婆斯有多数）为女神，常指为母，为少妻，然亦谓饮之可增力（七之四、九之四）；晓神（名乌沙斯）虽拟为艳丽女郎，然读其歌颂，仍可了然其为自然现象。此其故则似日常亲近者，其人形化极难，其可震惊可敬畏，又非平日所习见者，化具人性较易。如须摩执弓御车，然因本为植物之汁，常用于祭祀，故常呼为甘汁，在黎俱卷七（二十六及二十七）谓一鹰自天取须摩与因陀罗。又阿耆尼（火神）因为每日祭祀之需要，且散布各处，故实未全化人形，而在黎俱吠陀中终未脱火之自然性象也。

“须摩”一字原为植物，“阿耆尼”则原义为火，均用之作神名。而“因陀罗”虽为雷雨所演化之神，但其字义则未详，即此亦可见其自原来自然现象脱化甚远。盖迅雷疾雨，其来也骤，百姓疑畏，神话滋生，因而完全人性化。因陀罗可谓为黎俱吠陀之神。其父为夭神（名第亚）。自母侧而生。有头，有臂，腹大充满须摩。躯干奇伟，驾大地十倍以上。手持雷杵，杵系铁制。乘金色车作战。与华由（风神之一）关系甚密，为之御车。沉湎于须摩，而有须摩饮者之号。饮须摩可兴奋加精力，因陀罗亦有百力之名。常与群魔战。魔者阿修罗罗刹之属。有斐多罗者，旱炎之魔也。颂中常呼为蛇，常阻雨水，遮日光。因陀罗持杵与战，群神助之，俱败北。但因陀罗后卒击杀之，雨水得降，云消日出。因陀罗又为战神，常助雅利安人征服土著之黑族（常呼为达沙实Drasidion种），曾驱散黑人五万，令雅利安人有其土地。因陀罗以威力胜，而行为颇不端正。饕餐酗酒，残暴弑其父，又与梵主争。梵主者，婆罗门所敬仰之神也。

因陀罗以武力见尊，伐龙那（原似系盖天所化成）则以执法为人所敬。二者俱见于Boghaz Koi之刻文，则似均雅利安人入印度以前所已拥戴之神。因陀罗而外，伐龙那实。颂中言及其面、其目、其臂、其手足。旷瞩众生，其眼为日。有多侦探，坐于其旁，观察天地。其使者具金色翅（此指太阳）。自然及道德法律均为伐龙那所维系，夭地因之奠定，日月星辰水火均依之运行，诸夭受其指令，一切世间均为其领土。伐龙那具一切智。鸟之翔空，舟之行海，风之达远，彼均可知其所向。明察阴私，鉴人之诚伪，惩恶劝善，为人民所敬畏。正直之士，希于死后见伐龙那及阎摩天。与伐龙那常同见颂中，同受敬礼者，为密多罗。在印度为不甚重要之神，而在波斯宗教则为大神。

黎俱吠陀尊崇三十三夭（天今译为神，三十三果何指实不可考，且黎俱中神亦不只此数），说者且分为三类，夭、地、气象是矣。其夭上之神有天神（名第亚），有伐龙那，有密多罗。日神之著者有三：日苏利亚（指太阳）、日沙畏吹（指日能鼓舞生命动作之现象）、日普霜（指日能生育之现象，尤有关于畜牧）。此外有乌沙斯女神，则为晓神。而韦纽天者似亦原为日神（指大阳行动之现象），在黎俱吠陀并非重要，而在印度教则为首要三神之一。又有骑神二（名阿什雯那）主救急难，为天神之子，显即希腊Dioskouroi（为Ze-us之子亦人之救星），而巴比伦诸国多有相似之神，证以BoghazKoi之刻文，雅利安人在未四散迁移以前，即有此二神。至若气象之神，有因陀罗，又有华塔及华由，皆风神也。有禄陀罗，此时亦非重要，在梵书经书，其威渐著。后印度教尊奉梵与韦纽及尸婆三天。尸婆即禄陀罗所演化也。又有麻若诸神常与因陀罗偕，战胜斐多罗。地神则有阿耆尼（火神），有梵主（僧侣之神），而须摩亦属之。

此外有陀什吹者，精于制造。因陀罗之杵，梵主之斧，诸天之饮器，均其所造。而人畜之在胎，亦经其工作。其女（名沙郎纽）与微华斯结婚，而生阎摩与阎美，是为人类之始祖。阎摩（其义为双，故中译佛经亦称为双王）处于夭之远边（说者有谓为日中），死为其道，二犬守之。人死则由此道至阎魔所居，见其先祖。阎魔常名为王，而未明言为神，且仅统治幸运之死者。惩罚罪恶之说，则后来所增益也（阎魔王梵文为阎魔罗遮，故中译有称阎魔罗）。

雅利安人迩时所奉之神祇魔鬼，名类繁多，不克备录。近世宗教学家谓神之崇拜类皆自多元而趋于一元。太古之人，信精灵妖鬼之实有，于是驱役灵鬼之方繁兴。其驱使之力寄于人者谓之巫现，托于物者则如桃符。其于祭祀皆以其所持，求其所欲，实含商业性质（凡具此性质之歌曲多见于阿闼婆吠陀，是编虽晚出，而思想有较黎俱吠陀尤古）。人之于神实立于对等或同等地位。顾鬼神即可用之害人，自亦可因之自害。由是而生恐惧，而生敬畏。人之于神渐不敢驱而须求，不事威逼，而用祈祷、祭祀、供献用以悦神，俾神可还赠，满足其所希求。然交换赠受之外，祭祀亦有忏悔洗罪之功用。盖人民程度渐高，福善祸剐淫遂亦为信仰之要素。黎俱吠陀之祀神，其根据不出此二功用。其时若因陀罗，好勇斗狠，游乐饮宴，其性质固不高于人类也。印度初民或震于热带之暴雷疾雨，且侵人印土，征服土著，端赖战神，其威力因驾群神之上。然找龙那司世界之秩序，亦为雅利安人所尊敬，印度太古吠陀宗教之性质于此亦可见矣。

吠陀诗人休于宇宙之奇，而震于自然之象，亦有所歌咏。尊崇往往不觉过当。因陀罗位固上，而伐龙那、阿耆尼亦常称为无上。伐龙那固为大神，然亦言其遵从韦纽天。凡神于颂祷时常可推在位。此则虽尚非一神教，而究已离多神教之范围。说者常号此为尊一神教，谓为多神教至一神教过渡之现象，但至黎俱吠陀晚期，一神之说渐兴，而且另辟一元哲学之途径（多见第十卷为晚出之颂），兹当详论之。

宗教根本既在笃信神之威权，遂趋于保守，而进化迟缓。其初当人民幼稚时代，神之性质自以人为标准，故民众尚斗，而因陀罗之神尊，尊其残暴也。民俗贪饮，而须摩之草神，神其能醉也。其后文化增进，民德渐高。然宗教以尚保守，神之性质，遂形卑下。此种现象，在黎俱吠陀中，已可素得形迹。如其卷十之一百十七篇，仅奖劝人为善，而毫未言及神．盖似以神之德衰非可凭准也。卷十之一百三十一篇为颂信神之歌，论者谓当时盖信仰渐弱，作者有为而言（如卷二之十二即谓因陀罗神之存有否认之者）。及至佛陀出世之时，对于吠陀宗教之怀疑者更多。神之堕落，其地位几与人无殊。其后弥曼差学者，解说祭祀之有酬报，非由神力。数论颂释力攻马祠之妄（见金七十论卷上）。而非神之说（或称无神Atheism)不仅见于佛书，印度上古中古各派几全有之。而早在黎俱吠陀末期，人民对于诸神之信仰既衰，而遂有一元宗教之趋向。论者谓埃及之一元趋势，在合众神为一。犹太之一元宗教，始在驱他神于族外，继在斥之为乌有。而印度于此，则独辟一径，由哲理讨论之渐兴，玄想宇宙之起源，于是异计繁兴，时（时间）方（空间）诸观念，世主Pra japati大人Purusha诸神，吠陀诗人叠指之为世界之原。盖皆为抽象观念，非如吠陀大神悉自然界之现象，实为哲理初步，而非旧日宗教之信仰也。此种变迁，显著于初期奥义书中。奥义书者，旨在发明吠陀之哲理，而实则吠陀之宗教甚乏哲理之研讨。诸书（奥义书有多种）所言系思想之新潮。顾宇宙起源之玄想，在黎俱吠陀中已有线索，其中虽无具体之宇宙构成学说，然其怀疑问难，已可测思想之所向。此诸诗作者，不信常人所奉诸神创造夭地，而问日与夜孰先造出，世界为何木（意犹谓何种物质，何种木质）所造。类此疑难，散见颇多，而以十卷之一二一篇及一二九篇等至为有名。其一二一篇日：

太古之初，金卵始起，生而无两，万物之主，

既定昊天，又安大地，吾人供养，此是何神？（一）

俾吾生命，加吾精力，明神众生，咸必敬迪，

死丧长生，俱由荫庇，吾应供养，此是何神？（二）

徒依己力，自作世王，凡有血气，眠者醒者，

凡人与兽，彼永为主，吾应供养，此是何神？（三）

神力庄严，现彼雪山，汪洋巨海，与彼流渊，

巨腕远扬，现此广莫，吾应供养，此是何神？（四）

大地星神，孰奠丽之？天上诸天，孰维系之？

茫茫寥廓，孰合离之？吾应供养，此是何神？（五）

两军（指天地）对峙，身心战傈，均赖神力，视其意旨，

日出东方，照彼躯体，吾应供养，此是何神？（六）

汪洋巨水，弥满大荒，蕴藏金卵，发生火光，

诸神精魄，于以从出，吾应供养，此是何神？（七）

依彼神力，照瞩此水，蕴藏势力（指金卵），且奉牺牲 （指火光），

维此上天，诸天之天，吾应供养，此是何神？（八）

祈勿我毒，地之创者，明神正直，亦创上苍，

并创诸水，明洁巨伟，吾应供养，此是何神？（九）

（本篇共有十阕，第十阕显为后人窜人，故未译。）

怀疑思想之影响有三：夫人以有涯之生命，有限之能力，生无穷之欲望，受无尽之烦恼，于是不能不求解脱。印土出世之念深，其所言所行，遂几全以灭苦为初因，解脱为究竟。降及吠陀教衰，既神人救苦之信薄，遂智慧觉迷之事重。以此在希腊谓以求知而谈哲理，在印度则以解决人生而先探真理。以此在西方宗教哲学析为二科，在天竺则因理及教，依教说理。质言之实非宗教，非哲学。此其影响之大者一也。宇宙起源之说既兴，而大梵一元之论渐定。大梵者非仅世之主宰（如耶教之上帝），亦为世之本体（西方此类学说名泛神主义）。共后吠檀多宗，以梵为真如，世间为假立。此外法是幻之说也。僧佉以梵为自性，世间为现象，此转变之说也。至若弃一元大梵，而立四大（或五大）极微，如胜论顺世，则积聚之说也。至若佛教大乘我法皆空，蕴界悉假，则精于体用之说也。是脱多神之束缚，亦且突过一神（大梵说乃泛神论非一神论）之藩篱矣。此影响之大者二也。吠陀诸神势力既坠，而人神之关系亦有变迁，由崇拜祭祀进而究问本源。吠檀多合人我大梵为一。僧佉立自性神我为二。胜论于五大之外，别有神我。诸宗对旧日所祈祝之因陀罗、阿耆尼，均漠视之。此其影响之大者三也。

至若黎俱吠陀时代道德则以黎塔一义为大本。黎塔者为法为秩序，充塞世界，神人之所遵守。此世界之规律若未施行于现在与人世，亦必须收效于将来之天上。颜夭跖寿，必可均衡。此实后来业报之说之滥筋也。黎塔为道德之标淮，实万事之真谛。纷乱不得其平，反乎黎塔，则为虚伪。守法规秩序，持久不舍，谓之善人。朝三暮四，毫无恒心者，则为失德。道德之完者，既须亲神（须祈祷行祭礼），复当和众（慈善乐施为美德）。魔术咒语，奸淫赌博，均所痛斥。苦行之说，虽已发见，而百姓类甚享天然之美，喜世间之宏大。人生此世甚为乐观，少忧郁厌世之想。世谓印度为悲观国家，据此则早亦非如此也。

方雅利安人侵入印度，为战胜之民族，威力想必隆盛。居此世间，予取予求，当少障碍。厌世之想罕能发生。夫人既欣乐此生，自无企图于来世。故于死后之若何，不甚注意。其所望者，寿命可经百年（第十卷之十八）。身后暨地狱之说，则颂中言之而未详。人之生命为神所授与，死则躯壳归于土。常人之魂恒附系于坵墓间，而善人之魂还居夭上，在日落之处，阎魔之所居，见其祖先，清净受福。惟逢家祀，亦来受享。子孙之福利，亦常不能去怀。恶人则身体深沉土中，其鬼魂被弃置极暗深渊。至若地狱之严酷，轮回之可畏，当时雅利安人似未梦及。

二　阿闼婆吠陀之教

阿闼婆吠陀，非古也，而其教则必甚古，且其思想有早于黎俱吠陀者。全书间取黎俱歌颂，性质颇复杂，其夭神亦淆乱，且进而信泛神论或万有神教。又发现黎俱所未有之神及恐怖之地狱。读其颂，几全为恶意善意之诅咒。用魔咒以求子嗣长生，以防毒物邪术厉疫恶蛇。而祭祀之重要，则置于神祇之上。黎俱吠陀虽亦用咒术，然以二者比较，其态度迥然不同。盖黎俱多诸天，阿闼婆则多群魔；一多歌颂，一多诅咒；一取天然之象（如天日雷风等），一取无生之物（如木石等）。阿闼婆吠陀虽有因陀罗、阿耆尼，然在黎俱则受畏敬且信其必降福田，在阿闼婆则恐怖而求不为人害。征诸世界宗教演进事实，多魔教在多神教之前，阿闼婆全书虽渐成于梵书时代，然必集泰古之所传。说者日黎俱为雅利安人之宗教文学，阿闼婆传土著民族之崇拜。雅利安僧侣（婆罗门）以战胜之威，先集其祖宗之歌诗，依次集为三吠陀，及后不惟不能铲除土人之文化，乃渐杂二种教化而成第四吠陀。此事虽史闼无可多证，然亦言之成理也。

第四吠陀，原名阿阔婆案吉利。阿闼婆与案吉利（为火神名号之一、均火祠僧侣之名。其立为吠陀，当在奥义书及佛教出世以后。盖阿含只言三明，而奥义书中多仍用阿闼婆案吉利之名（唱徒集奥义书则称为阿闼婆吠陀），直至摩拿法典，犹沿用此名。火为祭祀所必需．为“家族之主人”，故黎俱诗人已常称之为神人之使者，送祭品于天上者（因祭品如油，如须摩，均投入火中）。因陀罗、伐龙那均言为即阿耆尼，诸神亦均即阿耆尼。征诸佛典，火祀多，可见在佛陀以前，火神之势渐盛。阿闼婆案吉利遂立为第四吠陀，而魔术亦几夺上等宗教之席。佛典记载多可证此事。如长阿含卷十四有曰：

如徐沙门婆罗门，食他信施，行遮道（二字系直译，遮道系 谓横行，横行指畜生，弓！申之为卑鄙，故遮道法者谓卑鄙之法 也）法。邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，种种厌祷无数方道，

恐热于人，能聚能散，能苦能乐。又能为人安胎出衣，亦能咒 人使作驴马，亦能使人聋盲瘖痖，现诸技术，叉手向日月，作诸

苦行，以求利养。沙门瞿昙，无如是事。

如徐沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活，或为 人咒病，或诵恶术，或诵善咒。（中略）沙门瞿昙，无如此事。

如徐沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活，或咒 水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或枝节咒，或安宅符 咒，或火烧鼠啮，能为解咒，或诵知生死书，或诵梦书，或相手

面。（中略）沙门瞿昙，无如此事。

魔术之教起于上古。上古初民微弱，震于病死之可畏，精灵之难防，视宇宙几全为魔鬼所充塞。疾病死亡，暴风地震，均视为不可知见之力所左右。驱避之方或为咒语，或为符草。咒语者以语言达其欲望，平淡者在求患害之不至，或祈幸福之降临（如欲国王之作永，见十之十，十三）。拜蛇之教其时盛，故颂中避蛇之咒多。如与敌争斗，或以祭祀求神相助，或以恶诅魔术中伤。符多用草木，恒向之诅，以资防护。至若惩妇之不贞，求女之相爱，疾病之治疗，以至赌博之胜利，均为咒术之所常及也。

黎俱吠陀信多神者也，然其晚出之颂则有一神一元之说（已如前说）。阿闼婆书成于梵书以后，故主一神，而进为泛神或万有神教。一神者以一神为主宰，而群神隶焉。万有神者，一切万有均是此神，此神为宗教崇拜之目的且为哲理之一元本质也。阿闼婆崇拜迦拉（时间）、迦麻（爱情）、斯坎巴（意为依或可译原质）。斯坎巴上，为原理，亦为世主，为补楼沙，为梵，包举时空。此外可证阿闼婆吠陀杂有晚时之信仰者，约有数事。

一　在黎俱吠陀中祭祀为悦神之具，而阿闼婆则视其地位高 逾神祇，与梵书同（见后）。

二　禄陀罗为畜类之主，其后演为印度教之尸婆天。尸婆（亦 作湿婆）一字，义为吉祥。黎俱既未用为禄陀罗之名号， 且言禄陀罗残毁畜类。

三　风（此从古译，非凤雨之风）者印度哲学说为自然界生命 之源。数论、吠檀多均言五风（见后），此字始于第四 吠陀。

四　黎俱诸神男女均有，而特重男神，阿阔婆则恰反是。其后 印度教乃特重女性。印度教者多迷信，重咒语，历史上二 者当有密切之关联也。

第二章　梵书及奥义书

婆罗门教根据吠陀，偏重祭祀，为梵书之学说。约自三吠陀（黎俱、夜殊、娑摩）之完成直至释迦出世，为其隆盛之时。婆罗门教虽重吠陀，然娑摩、夜殊，特重祭祀，故实要。二者成于黎俱之后，而在梵书之前。梵书者名婆罗门那，为吠陀之解释。其着眼之点有二：一在释圣经与祭祀之关连，一在释其中之象征。祭祀之专家，非只一派，故三吠陀恒具多家解释。如黎俱、娑摩各有二婆罗门那，而夜殊之梵书有三（阿闼婆因成立较晚，几可谓无梵书）。梵书之末类有森林书，谓深义密意须在森林寂静中传授。森林书之中，载奥义书，则纯为推阐哲理之书，世所谓吠陀之终的（Veda-nta）是也。

兹章所述为梵书之婆罗门教及奥义书之哲理，时间约当西历纪元前一千年至六百年，即自三吠陀之完成至释迦牟尼出世之时也。

一　梵书之婆罗门教

自雅利安人侵入印土，被征服之土著流为奴婢，不得参与吠陀教会，遂成为第四阶级。而在雅利安人中亦稍稍分为三级。盖上古民族，内赖鬼神之团结，故祭祀有专司；外须作战以御异族，故武士为专职；其不司祭祀战斗者为工农，器用财赋于是取给。以是有僧侣帝王平民之划分，迹其始意。并非阶级。盖阶级者（古译种姓），重婚律，其义在保持血统之清洁，故婚嫁必限同级。然索诸佛典，虽称誉种德婆罗门，谓其“七世以来父母真正不为他人所轻毁”，又谓“颜貌端正得梵（婆罗门）色（犹言种姓也）像”。（见长阿含卷十五）但种姓原义并非阶级，其限制结婚，在乎种族，而不限于同级，且非婆罗门之各种族均可互婚，异种异色之结婚尤时有所闻，而所生之子，且可为武士或僧侣。迨阶级之制盛，僧侣始不得为武士，帝王不得为僧侣。然在黎俱吠陀，帝王可为僧侣，牧童亦可为战士。即迟至佛时，婆罗门不必为僧人，帝王种亦常作工匠，见于本生经中，并不必为闻者所奇也。

当时阶级之制虽不严，然为僧侣者之权渐大。如梵书谓“夭有二种，诸天是天，而精熟吠陀以教人之僧侣亦天也”，彼等习于祭神之歌曲仪礼，他人则须营生业，作战争，无暇学驱使神鬼之术，而“聪慧婆罗门纳诸夭于其权力之下”矣（上所引二语均见梵书中）。故僧侣之通人必“异学三部（谓三吠陀，即三明），讽诵通利。种种经书（解释吠陀诸书），尽能分别。世典（恐系记天像故事等之书）幽微，靡不综练。又能善大人相法、占候吉凶、祭祀仪礼。”（见长阿含十五）

吠陀之中娑摩、夜殊二者，侧重祭祀。尤以夜殊为婆罗门教之初期典籍，故释此之梵书更为详备，有名之百道梵书Satapatha-brahmana属焉。凡诸梵书，类详载礼仪，佐以譬喻，所言繁琐，多无所谓。其中虽不乏奖励道德，笃行敬礼，然终为罕见。概言之，贝势势力实在婆罗门，而不寄于诸天之手。威福实在祭祀，而非得之神人。故梵书有谓诸神不死，乃由力行祭祀苦行而得者（见百道梵书中），而人兽之得不死亦同赖祭祀。如四吠陀中言：“我昔饮须摩味，故成不死，得人光天识见诸天。”又于马祠则有曰：“兽，汝父母及眷属悉皆随喜汝。汝今舍此身，必得生天上。”）（均见金七十论卷上。又参看百论疏卷五。）祭祀之威权既若是之大，故举行时须谨慎将事，一言一动及至发音之轻重，均有莫大之效果。稍乱其次第，则白画必永为长夜，或四时十二月均失其常。梵书详叙礼仪之进行，布置之末节，盖以此也。

祀出自魔术，用术驱鬼，必用咒语，祭祀求天，亦赖歌曲，故通吠陀者，战胜一切。“智有三：黎俱吠陀、夜殊吠陀、娑摩吠陀是也。黎俱歌颂地也，夜殊空（空界）也，婆摩天也。人以各吠陀而战胜地空天。”（见百道梵书）梵书于祭事则谓之法，于祭理则谓之智。百道梵书中日：“祭牛若东去，则祭者可得生善世；北去，则于人世声名伟烈；西去，则多人民财谷；南去则死。”如是乃“智之道”也。其智之粗拙如此。歌颂为祭祀之文，智论为祭祀之理，二者乃互相为用也。

祭祀之种类极繁，自帝王灌顶马祠（帝王为祭者，期甚长。盖须放马于野，任其所之，以卜当征服之地点何在），以至平民之火祠（甚简陋），几于无日无之。而人生之大事，礼节特重。据书传所传，祭祀为数二十一，列为三组，组各有七：一为油乳等之供献，二为须摩之供献，三为牺牲之供献。然祭祀之数，实不止此。其时期常延至一年以上，参与者亦常至千万。印人之所以特重祭祀，盖以为天地之行，祭祀节目悉可与之相应。凡举行正当之祭祀者，即可得自然界之威权。故祭者（谓求福之人，担任祭费，请僧人主持。故僧人不必即祭者）如发愿言某人当死，则其人立亡。质言之，此项学理，与所谓同情魔术者相同。如结草人，载某名姓生日，诅之，某必姐。盖草人与生人相表里，亦犹祭祀与天下事理之相应也。因是有象征主义，祭用茅草以象天地，歌曲音韵以象人类，牺牲神完无一不有所指，而神庙之方向亦含重大之意义焉。

祭祀之指有三：一日供养。盖牺牲者，神赖以生。祖先之灵，亦需饮食。故油汁须摩投倾爝火。而韦纽天传日，用祭祀而诸天之生得养。此则初人民之遗传，人之视神相去不远。二曰赎罪。祭者恒陈牺牲使代受过。如梵书有日：“呜呼！牺牲，起归汝之肢体于火！汝为诸天祖父人类及吾辈所作罪洗涤。所有罪恶吾人于梦中醒时有意无意所作，均汝为洗净。”三曰求福。人神授与，意本无殊易。故人恒持供献于诸天之前而说誓言：“给我，我乃给汝。授我，我乃授汝。”（见百道梵书）以其所供，求其所欲。所求愈大，所供愈丰。故婆罗门受巨额之金钱，牛羊牺牲，动以千百计（参见长阿含究罗檀头经）。彼等受之，恬不为怪，乃又从而为之辞。或谓施僧可得大福，如谓凡人施僧以千牛者，得尽有天上诸物。金七十论日：马祠说言，杀尽六百兽，少三不具足，不得生天为戏（指男女戏乐）等五事，其言亦同。或且归诸神旨，言僧人受施，理所应然，则尤可鄙。如谓“祭祀之用有二，供献诸天，给养诸僧。以供献厌足诸天神，以给养厌足诸人神。二神均足，则祭者可以直生天上。”黄金尤为彼辈所欣悦。盖谓金有不死性，火神之种子也（亦见梵书）。而大毗婆沙百十六引一类婆罗门之言，谓大地所有，本是梵王神力化作施诸婆罗门，今婆罗门势力赢弱，刹帝利等侵夺受用。故婆罗门取受用时，是取己物，皆无盗罪（佛常斥婆罗门贪财，如长阿含五阇尼沙经等）。顾僧人所贪虽特多，而祭者所求尝亦甚奢。驱病杀敌，及凡所欲而力不能达者，如生天不死，神通自在等，无不可得之于祭祀。合法之马祠行之百次，则祭者可进位为神，竟夺天帝释之席也。

僧侣且可任意修改祭祀仪文，梵书各家之所以并出，婆罗门各族各派之分立门户有以致之。祭言Yajnavalkya大师，印土教史中之老宿，而为祭礼之专家。食祭牛之事自古悬为厉禁，而师则日：至若我，如为牛肩亦食之。其擅改礼法如此。其后维持风俗礼教，渐衍为婆罗门之特权，而法典遂为彼辈独治之学，祭言大师盖亦法律家之一。僧侣既挟此无上之威权，故荡检逾闲，无识鄙陋者，所在多有也。

婆罗门僧人以此恒为有识者所鄙，如倮形迦叶闻佛“呵责一切诸祭祀法，骂诸苦行人以为弊秽”（见长阿含第十六卷）。传闻虽过，然其贪鄙，史俱有征。三明经（出长阿含）亦曰：

三明（谓三吠陀）婆罗门见日月游行出没之处，叉手拱养 （此一种祭祀），而不能说此道真正当得出要，至日月所常叉手 供养恭敬，岂非虚妄耶？（中略）彼三明婆罗门为五欲所染，爱

著坚固，不见过失，不知出要。彼为五欲之所系缚，正使奉事 日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处。（中略）譬如阿

夷罗河，其水平岸，乌鸟得饮，有人欲度，不以手足身力，不因 船筏，能得渡不？答日不能。（佛日）三明婆罗门亦复如是，不

修沙门清净梵行，更修徐道不清净行，欲求生梵天者，无有是 处。（下略）

顾梵书中亦常奖进善行。语须诚实。阿耆尼（火神）于诸天中为发愿之主，而言语亦列名天中，“一切均二分，绝无三分。或为实，或为不实。仅实为上天，而不实为人类。”第二戒淫。淫者触犯伐龙那（司善恶，甚正直），当祭祀之时，祭者之妻必经僧人正式诘问，是否忠于其夫。盖祭时不能容罪恶于胸。若先事忏悔自白，则罪可灭，至于杀盗堕胎，均须严禁。而宗教之条律，尤须恪守。此虽多对祭者（谓出资求福请婆罗门僧主祭者）而发，然婆罗门之德行须修，明者亦渐觉其重要。在黎俱吠陀（如十之一三及十之八二）已斥僧人为逢场作戏。唱徒集奥义书（一之十二）竟斥之为群狗（见附录）。故不久有四努力之设，分为梵行时期、在家时期、森林独居时期、遍出或比丘时期，意在管束人生，谨严教训。然佛之时代，婆罗门教之衰坏，实非虚构也。

以上所言，俱据梵书。梵书、奥义书，特为上级人之学说（奥义书学说见下），通俗之信仰不必相同。征诸往籍，当时平民特别迷信鬼神：（一）天堂地狱之说渐形复杂，其用意在惩恶劝善，言诚者生天上，作诳者入地狱，祸福年限亦各等差，视善恶之高下为断。（二）驱使魔鬼颇多方术：或种植树木，鬼神所依以谋生活，或占相男女吉凶好丑，以求利养，或作种种厌祷，或诵种种邪咒，或知生死，或习医方，或占天气，或说国运，亦能咒人作驴马，亦能使人聋盲瘖哑，或焚烧鼠啮能为人解（均见梵网经）。（三）多数人民虽仍礼吠陀，而所尊之神渐异。求之佛典，其重要者为大地之神（净居天），山林之神（雪山神），旧日之神存于俗者甚少。因陀罗在古昔，乃转为帝释，性质即异。而吉祥Siri女神，伊撒那Isana均渐见尊仰。后在印度教，吉祥为韦纽天神妃，伊撒那则为尸婆天。顾旧教之衰替不独见群众信仰，婆罗门中优秀，亦渐弃古多神教，而主泛神说，如奥义书所载是矣（群众中不乏苦行及新学说。然此俟下论之）。

二　奥义书之教理

梵书上承吠陀，敷陈礼仪，“法”之事也。梵书之末类有森林书，而奥义书之早者即常为森林书之一部。此二者均重理论，而奥义书尤深探哲理，则“智”之事也。智法互相为用，徒行祭祀之法而不识其理，所求必不得。此虽梵书之言，而奥义书之于婆罗门教，乃为教外别传。梵书之智，实指奥义。而奥义书之智，则已进人哲学之域，必智者乃可知之。其道父仅可传其子，师仅可选授优秀，中枢秘密应不著一字。奥义书之重要有名者，都十三种。其初者成干佛陀出世以前。各书所载，或诗或文，或二者兼有，寓言、故事、神歌均编人篇中（各种奥义书多非一人手著，且其中亦采帝王阶级言论），其言虽庞杂，而大义固有可寻者。

黎俱吠陀中晚出之诗章（黎俱吠陀集长时间歌曲而成），即有世界本质之疑间，降及奥义书而讨论益亟，答案亦多。故印度各宗，如计水外道（大林奥义书五之五），金卵外道（唱徒集奥义书三之十九），计时外道（慈爱奥义书六之十四），声常外道（唱徒集奥义书一以下），自然外道，必然外道，偶然外道（白骑奥义书一之二），均于诸书中有迹可寻。而五大五风，所食食者诸说，亦散见各篇，而数论瑜伽及吠檀多之道均于是托始。综其大略，则主张泛神，虽未尝推之至极，未全立商羯罗如幻之说，而力持即我即梵，实为后弥曼差吠檀多之别名）之祖。（此下所引务据早期奥义书，其后期奥义去佛日远也。）

梵字原义为颂（魔术咒语即曼茶罗），为礼节，为唱诗僧；其后引申为礼节所得之魔力，人如作供献，正歌曲，则有梵生。再引申而为世界之精力，天地之运行，人类之生命，胥于是赖。故依神言之，梵为，为造物主；依天象言之，梵为虚空，周遍一切；依人类言之，梵为风，生命之本（凤系旧译，应译生气，指呼吸之气，乃生命所托）；依哲理言之，梵为世界本质，一切事物均自是生，而日月水火等均可指为梵。等而上之，梵为真如，义如虚空，不落言诠，须遮不表，是以有“不不”之说，谓梵出吾人有限知识以外，不如此，亦不如彼。故韦迦陵问梵于白伐，白伐应之曰：“趣学梵，吾友。”即复默然。及再问三问，乃答日：“余实诏汝而汝不悟。默然即此神我也。”（见商羯罗注吠檀多经三卷二之十七）

所谓神我者，谓阿提茫(atman)。奥义书之大义，可以一言以蔽之，即梵即我是也。此为密意，昏昏者难知（参看附录由谁奥义书第三节以下），而知之者，即可解脱。如大毗婆沙卷二百引明论说日：

有我士夫，其量广大，边际难测，光色如日，诸冥暗者，虽 住其前，而不能见。要知此我，方能越度生老病死，异此更无 越度理趣。（参看埋帝利奥义书第六以下）

在黎俱吠陀，“阿提茫”或指世界之原质，或指个人之生命。而在奥义书中，阿提茫多指自我。“自我者，乃人类固定不变之本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之。但彼所不知平常之知。（何以故）盖以其不灭，（平常之知有生灭）而知者之知无已时。”（见大林奥义书第四编三之三十）寂然不动是谓无知，独为知者则是有知，一切知作非即彼体而从彼生，彼为能见而不被见，彼为能听而非所听，彼为能思而非所思，故为独存之主体，之主观，是之谓人之实质。

人之实质无以异于世界之精神，此意在黎俱吠陀已见端倪。其第十之九十，比世界为“补卢沙”（旧译丈夫，又译神我），日出于目，月出于心，因陀罗及阿耆尼（火神）出于口，伐由（风神）出于呼吸，空气出于鼻端，天出其首，地出其足。类此言论，屡见奥义书（唱徒集奥义书三之十八，大林奥义书一之二），而梵为内宰AntaryTa-min(谓一切外界受其宰御），尤似个人神我，自我以外无他物（语见大林奥义书四篇三之三十）。梵即我，我即梵，此之谓奥义，深密不可言说。至于现象世界山河大地是真是幻，则奥义书诸哲未深加推求。如幻之说，虽现端倪，而多认梵我实有，不言世间为非实，此则未免矛盾也。

总上所言，大义有二：（一）梵与我均为世界之原质；（二）梵即我，我即梵。因其均为原质，故包举一切，无内无外，无生无死，不可见闻，不可探索。昔乌德拉克既使其子施伟塔克图学诸吠陀，进而诏以梵之密义，兹节译之如左（唱徒集奥义书六之八）：

“吾儿，此诸河流通，东者向日出，西者向日入，自此海达 于彼海，而仍仅流为海，彼等亦莫辨孰为此河，孰为彼河。”“吾 儿，人世恰亦如是。一切众生虽同出一生，而不自知其为一。

彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼乃真实，彼乃自我，彼 是汝。”

又曰：

傍将死之人，诸亲毕集，各问日：“汝识我欤？汝识我欤？” 当其语未没人心，心未没入于命，命未没入火，火未没人 精神，彼有知识；既而其语没人心，心没入命，命没入火，火没

入精神，然后不知。彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼 乃真实，彼乃自我，彼是汝。

又：

其父曰：“置此盐于水中，明晨其来见我。”其子奉行。父谓 之曰：“趣取置于水中之盐。”子觅之不得，固已全化矣。父曰： “于水面尝之若何？’’子曰：“盐。”父日：“于中间尝之，若何？”子

曰：“盐。”父曰：“于水底尝之，若何？”子曰：“盐。”父曰：“弃之， 再来谒我。”子行之，然盐仍在。

父乃日：于此身中，“汝亦不能觅见实质，但彼固亦存在。 彼神秘之原体，世界以之为精魂。彼乃真实，彼乃自我，彼 是汝。”

此中“彼”指“大梵”， “汝”指“自我”；“彼是汝”一语谓梵我本来为一：是此后吠檀多宗极有名之格言。下引一段，亦甚有名，为哲人商谛礼所说（唱徒集奥义书三之十四）：

全世诚为梵，凡灵魂净寂者趣尊礼之，趣以之为其所欲 知。人诚为智所成，故当其逝去即变为智，因为其在世所有 也，是以彼趣精进向智。其质为神，其身为生，其形为光，其意

为实（真实不妄），其体为无限。全能全智全嗅全味者，包含天 地默然不乱者，彼乃吾之精神，处于吾心，小于米粒，或麦，或

芥子，小于草子，或竟小于草子之空皮；此吾心中之精神，大于 地，大于天，大于神区，大于万有世界。全能全智全嗅全味者，

包含天地默尔不乱者，彼乃吾心中之精神，彼乃梵。当余逝 去，应彼是达，知此者诚无复疑虑。商谛礼之言若此，商谛礼

之言若此。

梵我合一之说，为奥义书之主旨，世间如幻之说，乃商羯罗所后加。奥义书大半近于吠檀多，然其内容缛杂，故他宗要旨亦间可得，著者为数论瑜伽之说。盖吠檀多合梵我为一，而数论瑜伽则显分为二（自性与神我）。虽其说多见于后期诸书中，而初期书（如唱徒集六之四，迦塔奥义书四之七），迹亦可得。佛陀出世时之已有数论，亦可征之佛典（如佛所行赞第十二品等），而推学理之进化，当时应有此说。特数论之成熟则恐时仍稍后，事理繁复，兹不详探。

进而言奥义书之解脱道。轮回之说，黎俱吠陀已有萌芽，至此时而益显。因有无常之惧，而愈有出世之想。大梵是常，故人我须没其中，合而为一。天上是常，故人须离世间不返。其解脱之道，主在智慧。祭祀乃“法”之道，奥义书则重“智”之道。人能知夭地之秘，斯可独存，能知梵之奥义，斯即为梵。业报之起，悉由无明，故若有智，业力可断。印度各宗均以智灭苦，佛家智慧亦尊。共所谓智慧非为平常知识，乃澈底之觉悟，而得之禅定者。得者于此信仰，成为第二天性。美人髑髅，富贵朝露，凡庸识之，仅为格言，圣哲通之，见诸事实，非仅知之也。且我即慧智，慧智即我，因我为清静智慧，故了无所限，不死不生，竟合大梵。迦塔奥义书（一至三）述一婆罗门往谒阎魔，不受世界一切快乐，而欲求生死之秘密。智慧之见重，于此可见一斑。是亦印度哲学特性之一也。

附录

黎俱吠陀集选译

卷　篇　颂火神（阿耆尼）

我尊火神，家祭专司。凡有祠祀，彼神时施。招神祇者，诸宝广输。阿耆尼神，前之诸仙，后之诸圣，俱彼是尊。其载诸天，俾使来兹。因阿耆尼，人得其财。日复一日，人其兴发。声名藉甚，有雄产生。噫阿耆尼，祠祀供献，来自四方，汝悉包藏。即此祠献，归百神享。维彼火神，招神祇者。智慧、真实，至极威名。维彼神来，与诸神偕。噫汝火神，于祀祭者。何善功德，汝将行施。若何微实，噫,案吉利，噫汝火神，汝烛暗者。日复一日，吾人深思。对汝火神，均来顶礼。对汝火神，祭祀之王。天地运行，汝是持护。扬辉光大，在汝之居。因是敬礼，噫阿耆尼。若父于子，其吾亲近。为民幸福，其相安处。

第六卷　第五十四篇

普霜导我，其以智者。彼能迅速，明示训诲。彼将相告：“彼即在此”。吾人愿行，与普霜偕，教我直达，何家何厩。并将相告：“凡此即是”。普霜之轮，其毋毁坏。其车之辕，其毋脱落。且其轮缘，亦毋动摇。爱以供献，谙敬神者。普霜于彼，必不相忘。彼其首先，聚有资财。维汝普霜，其视我牛。维彼普霜，其保我马。维彼普霜，为我得财。噫神普霜，其随护牛。牛属祭人，人献须摩。其亦护我，我等赞汝。毋使失踪，毋失伤毁，毋使M阱，破彼肢躯。其以完牛，无毁无伤。维彼普霜，其耳聪明。谨慎监守，永保其产。支配财赋，吾人望仰。维汝普霜，其毋我伤。凡我诸人，汝命是行。吾人在此，赞汝颂汝。维彼普霜，申彼左掌。迥护吾人，覆盖极广。彼其驱归，我所失亡。

奥义书选译

“由谁”奥义书

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