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这部文集旨在收集施特劳斯关于犹太人问题以及圣经宗教与启蒙哲学的关系问题的所有已刊论文和讲演稿，按写作或发表时间先后为序，以展示其思想轨迹。既要成为理性主义者，同时又要保持犹太教信仰，对一个犹太学人来说，无异于遭遇切身的生存性悖论。本书始于作者对作为政治问题的犹太人问题以及圣经宗教与启蒙哲学的关系问题的关切，犹太政治体信仰与希腊哲学的冲突已经有近两千年历史，经历了启蒙哲学洗礼，这一冲突迄今没有解决。这种冲突和矛盾是否有某种普遍性？当下性？或许本书会带来有启发的思考。

增订本说明/刘小枫

二十年代

答法兰克福小组的“原则之言”（1923) 

评“犹太复国主义和反犹主义”讨论（1923)

诺焘的犹太复国主义（1923)

评拉伽德（1924)

犹太复国主义与正统（1924)

犹太复国主义之源（1924)

评温伯格的批评（1925)

武装的教会（1925)

评柯亨的《犹太教文集》(1925)

犹太学术研究院卡塞尔课程大纲（1925-1928）

评弗洛伊德《一个幻觉的未来》（1928)

论政治犹太复国主义的意识形态（1929)

罗森茨威格与犹太教学术研究院（1929)

三十年代

当代的宗教状况（1930)

四十年代

就犹太人问题对轴心国的再教育（1943)

五十年代

序胡熙克《哲学论著集》（1952)

论《创世记》的解释（1957)

致编者的信：以色列国家（1957)

弗洛伊德论摩西与一神教（1958)

一段未宣读的开场白（1959)

六十年代

追忆阿容松点滴（1961)

我们为什么仍然是犹太人（1962)

列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973），20世纪犹太裔德国作家、哲学家，后入美国籍。曾就读于汉堡大学，1921年获哲学博士学位；1925至1932年，任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院：1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系；1973年10月18日去世。 其代表作有《什么是政治哲学》《迫害与写作艺术》《关于马基雅维里的思考》《哲学与律法》《色诺芬的苏格拉底言辞》等。

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当然，回想起伊万·卡拉马佐夫关于魔鬼的体验，人们会说，与最值得赞叹的科学所能够告诉他的东西相比，伊万的体验告诉他的东西要无比重要得多，无比深刻得多。

在启蒙的经典时代，即在十七和十八世纪，人们把启蒙要反对的东西称为‘迷信’……我们在这里不再如此不加考虑地追随启蒙；我们不再说迷信，而是说神话（Mythos），并且把它理解为人类原初以之生活、思想、观察、理解自己的方式……谁以科学的名义反对神话，所做的就是某种绝非不言而喻的事情，他做的事某种贴标签的事情

迈蒙尼德如是说道，：哲学分为两个部分，思辨哲学和实践哲学，后者又叫人的这些，或又叫政治智慧。政治智慧分为四个部分，（1）人的自我管理 （2）治理家务 （3）治理城邦 （4） 治理的民族或诸民族

……第一章的关键主题是对天的贬抑。天是宇宙论和哲学的一个首要主题。第二章包涵了这种对善恶只是的明确的贬抑，它仅是第一章所表达思想的另一个方面。禁止善恶的知识究竟意味着什么呢？他最终意味着，就如哲人的说法那样，这种善恶的知识立足于对事物的自然[本性，nature]的理解。不过，简单说来，那也意味着善恶的知识立足于对天地沉思(contemplation of heaven)。换言之，第一章质疑了哲学的首要主题；而第二章则质疑了哲学的意图(the intention of philosophy) 。

编辑推荐

犹太教对施特劳斯的有益影响是双重的，既有益于他成为一个思想家，又有益于他成为一个细心的读者，善于接纳前现代的哲学观念并抵制某些现代观念。 这部文集旨在收集施特劳斯关于犹太人问题以及圣经宗教与启蒙哲学的关系问题的所有已刊论文和讲演稿，按写作或发表时间先后为序，以展示其思想轨迹。

书摘插图

论政治犹太复国主义的意识形态

——答约瑟夫

[Max Joseph]

的三篇文章

（

1929)

卢白羽 译

[德文版编者按]本文刊于《犹太学生报》，

1929

年

5

月号（总第

29

期）。这篇文章表明，施特劳斯的思考方向有了重大调整，看到了政治犹太复国主义的根本困境：既想让犹太人“像所有民族一样”成为一个民族，同时又想维护犹太民族的历史同一性。值得提到的是，就在刊发这篇文章的同一个月，施特劳斯将自己的一篇研究斯宾诺斯的论文初稿寄给了研究中古犹太教哲学的专家古特曼（

Guttmann

）

,

并附信请这位前辈指正。求助于中古犹太哲人的启蒙，就是施特劳斯寻得的方向。

如果说约瑟夫不是全盘皆错，至少也犯了根本性错误。据他称，我曾经说过：“弗洛伊德曾用简明的言辞指出，宗教是种幻象，在现实中站不住脚，在未来也毫无前途可言。”然而我真正说的是：

在德国，弗洛伊德式的那种清楚而简洁的言谈方式还很不常见［……］这种言谈方式可以防止我们对真正的问题兜圈子。然而，这种清楚和简洁的背后也潜伏着巨大的危险。它可能会欺骗那些已经熟悉其他言谈方式的读者，使他们忽视弗洛伊德阐述的内容，而这内容也有问题。

在阐述了由弗洛伊德的答复而引发的问题之后，我说：“因此，提问本身就是认识到，真正的问题要在对弗洛伊德发出批判之后才开始。”诚然，对弗洛伊德思想的正面阐释占据了本人小文的大部分篇幅。我这么做自有道理：就我本人而言，我不希望用一些唯心论甚或心理分析的空话就把弗洛伊德的作品置于死地。一个据我所知是犹太复国主义者的人就曾在《清晨》杂志引发过类似事件。出于这个原因，我竭尽全力挖掘出弗洛伊德的中心想法，显明他的道德前提，简述他的历史地位和影响力，也指出他的局限。一切都安排得十分紧凑，这也是我前面所引的那段话要求的。此外，我毫不关心弗洛伊德的直接意图，即弗洛伊德想要论证，无神论不但对社会毫无害处，甚至还大有裨益。我对弗洛伊德的这个意图没有任何兴趣。仅就这一点，约瑟夫本就应该可以推断出，我根本无意替无神论做宣传，或者建议宣传无神论。

宣传无神论也没有必要。我们生活所限的条件要比任何一个言说或书写的词语起着大得多的作用。用不着提大城市，也用不着提及那些熟稔东部犹太民族内部近来新动向的专家们对我们讲述的事情。仅以黑森州乡间犹太民族为例足矣。上个世纪的黑森乡村民族（与南德犹太民族一起）被誉为德意志犹太民族传统的那个仓廪（

die Reserve)

。乡村犹太民族几乎没有受到自由主义革新运动的任何影响。然而如今呢？横向、纵向比较一下年轻人与老年人，就会发现，没落随处可见。没落的缓急也许会因地域而有所不同，不过没落的事实却已不容争辩。也许有人会反驳：德意志犹太民族中的落后分子必须填平城市犹太民族相对于他们的“优势”。这些落后分子必须经历巨变的过程。然后，我们即将在这些落后分子身上观察到要求返回过去的苗头。城市犹太民族要求回到过去的愿望比乡村犹太民族要强烈得多。然而，在何处才能真正找到这一合理的运动？在一小撮知识分子阶层那里。这一阶层在一部分自由主义市民阶层那里找到了所谓彬彬有礼的回应。也即，这部分自由主义市民阶层阅读那些犹太知识分子的书，聆听他们的讲座，惊诧、研究、把玩他们的言论。有些［已同化的犹太］家庭在圣诞夜不再摆放圣诞树，而用光明节烛台来代替，从这个事实我能清楚看到，不知理性与羞耻的边界、无节制地属从于周遭非犹太世界的习俗，其中的可鄙性如今已昭然若揭，或者换句话说，过去几十年来，犹太民族社会地位的提升造成了显著的进步。所有这些事实据说都是从宗教革新产生的，然而它们与“宗教运动”少有或者说毫无关系，倒与社会、民族运动大有干系。

那些对某事进行宣传的人，必然指望从宣传中得到好处。可是，无神论者能指望从宣传无神论中得到什么呢？难道可以由此强化自己的想法，即让尽可能多的其他人也认同他们的观点？难道宣传无神论可以促进公共福祉？传播救赎学说？都不可能——我们不需要，也不想为无神论做宣传。

我们不促进无神论，而只是承认它为事实，也承认它十分强大。不管人们对无神论的前景作何评价，我相信，其将来的前景将非常壮阔。下一个世纪将是无神论的世纪，其意义和程度正如十二世纪是信仰启示的世纪一般。无论如何，当下德意志犹太民族内部已经存在相当可观的少数分子，他们不可能宣称自己信仰（就这个词严格的意义而言）犹太教。这些不信仰犹太教的犹太人发现自己是犹太人，并因为自己犹太人的处境而进行了一些思考。这些思考在某些特定条件下发展成为犹太复国主义。这伙人的犹太复国主义绝不是由传统的犹太动机决定的，而更多地为一种归属（

Zusammenhang

）决定。明眼人立即就能看出，这归属就是无神论。一旦成为犹太复国主义者，他们就立即与犹太教传统对立起来。犹太教传统希望落实自己的要求，以及（并恰恰是）政治上的要求。不信犹太教的犹太复国主义者自然不承认这些要求，因为他们否认了这些要求所立足的前提。立足于信仰的政治与立足于不信仰的政治两相对立，这情势清晰而又尖锐。双方要在政治这片战场上决一死战。

对于这种观点，有两点反驳意见：一、政治犹太复国主义在“世界观”上保持中立；二、宗教在政治领域保持中立。

一、政治犹太复国主义是不是一场可以联合所有信与不信犹太教的犹太人的中立运动——只要他们具有共同的民族意志？犹太复国主义不是必须联合所有犹太人吗？本来不信仰犹太教的犹太复国主义不是要指望忠于传统的大众吗？为了达到自己的目的，犹太复国主义不是必须接受传统的弥赛亚盼望么？一个犹太复国主义者每逢遭遇这样的问题，就不得不满心羞愧地承认，就意识形态而言，犹太复国主义要更落后。……要知道，要团结具有某个共同目标的异质团体，尤其是要团结工人和小农。……出于对自己目标的考虑，要利用对其来说是比较落后的运动——资产阶级民族主义。……我并不是在用恭顺和感伤的语调懦弱无能地谈论一些顾虑，关于这些顾虑本有几句话值得一提。不过当务之急是着眼于主要事物。我们这个狭隘的圈子曾雄心勃勃地想要培育出政治（按布鲁门菲尔德［

Blumenfeld

］的说法，是“后同化的”）犹太复国主义的领袖。正当这个圈子在尝试澄清我们的前提条件和我们的目标时，四处响起了阵阵哀号：如此理解的犹太复国主义没有“吸引力”。在纯粹吸引力面前，我们马上就不再清楚自己想要的是什么。我们让自己的对手来终确立我们的目标和道路，而我们早已对这些人做了足够的妥协。我们与这些对手暂时有一个共同目标，所以为了达到这个目标必须与对手联盟。然而这联盟却把我们引向一片沼泽。如果我们弄不清楚什么是分裂的东西、什么是我们本质的东西、什么是我们后和本来想要的东西，就订下联盟，那这联盟本身就是一片沼泽。而如果不从我们是没有信仰的犹太人这一点出发，我们就没法弄清楚我们后和本来想要的是什么。

二、对于一种没有力量、没有意志的信仰，一种仅仅满足于“擢升”百姓、“神化”生活的信仰，任何言语都是多余的。如果对约瑟夫来说，将犹太人生存无条件“正常化”，是显而易见的要求，那我们也没必要与他争辩什么。然而在信仰犹太教的人中间，一些较年轻、较激进的人却持有这样一种观点：信仰犹太教会带来一定后果，也会有（也恰恰是）政治上的后果。并且这后果反对以无条件“正常化”为目的的政治。这帮人援引撒母耳反扫罗的斗争为证，也就是引用我们的先知反对我们的君王的斗争。我们愿意相信这些人是在犹太传统精神的鼓舞下兴起对政治犹太复国主义的斗争，也愿意相信，一个充满力量与意志的信仰是不会放弃介入政治生活的。我们只把思想者作为严肃的对手加以考虑。正因为如此，我们宣称，政治犹太复国主义者只能把自己激进地确立为不信仰犹太教者，并且他们只有完全清醒地把不信仰作为自己的前提条件，才有可能抵御来自激进信仰者的攻击。否则，信仰者的攻击将会占优势。

政治犹太复国主义是犹太民族内部不信仰犹太教的组织；其尝试着在不信仰的土壤上组织犹太人民。因此，政治犹太复国主义融进了且隶属于信仰与不信仰之间的古老战争，这战争乃是“全部世界历史和人类历史永恒而惟一的主题”。

约瑟夫从我引用歌德的这段话（引自《为更好理解〈西东合集〉而作的笔记与论文》，魏玛版，卷

7

，页

157

）中，看出了“陈腐的讽刺”。很显然，约瑟夫认定人们会认为，信仰及其对立面很重要这一看法是可以拿来讥笑的。因此，一个不信教者的讽刺自然也就是“陈腐的讽刺”。若没有这些先入为主的思想，约瑟夫本应该看出，我是在严肃地引用歌德的话，尽管是在与歌德不同的意义上使用。我相信自己比约瑟夫更加严肃地看待这一问题。至少我绝不会引证政治犹太复国主义的中立性，以此来避免那场重要的战争，不管这场战争会让人付出多大的代价。我完全无法理解，一个要经管先知以利亚遗产的人，竟然会向大家劝荐中立立场。中立性（“宗教是私人事务”）可能符合诸如诺焘（

Nordau

）

那样的马基雅维里式政治犹太复国主义者的口味。此人毫无顾忌地把传统弥赛亚盼望当作“补血剂”使用，把它看作策略性原则而准入——但却禁止信仰者接触传统的弥赛亚盼望。

本来约瑟夫的文章只有篇针对我。也只有他的篇文章谈论的是在不信仰土壤上的犹太复国主义政治所具备的可能性。其余两篇文章针对的都是弗洛伊德。我无意卷入“唯物主义”与“唯灵论”、“自然主义”与“理想主义”之间的打闹。因为，这场在昔日非常重要的争辩，到如今已经不过是打打闹闹而已。若要在约瑟夫的“理想主义”与弗洛伊德的“自然主义”之间作一选择，我会不假思索地偏向于后者。因为自然通过人而实施的统治以及人类共同生活的理性规则，这两个人类文明精神的目标，其重要性和紧迫性是每个人在任何时刻都可以理解的——毕竟没人愿意饿死、冻死，或者无缘无故被打死。然而究竟为何要“神化”生活、“擢升”百姓，我却没弄明白。我相信，每个有烦恼（

Zores

）的人——绝大多数人都有自己的烦恼——都不会有这些奢侈的需求。或者正因为我们有烦恼，才需要“擢升”与“神化”？照这么说，烦恼就会从世间消失？照这么说，这些烦恼会被谎言挤出世间？所指的烦恼是生活中根本的难题，是生活的毫无安慰和走投无路，比如人类的未来没有任何保障，以及人类会受到永恒死亡的威胁等等。人类在超脱出文明的有用性之后，保存他们认识并热爱的那些东西，冷淡的自然主义者远比那些将更重要的东西归在“神化”和“擢升”之类名目下颂扬的人要好得多。如果要在约瑟夫和弗洛伊德之间做出选择，那么我选择弗洛伊德。

不过我们并没有面临这样的选择。我们既不需要理想主义的形而上学，也不需要自然主义的形而上学。比所有形而上学更重要的，是“经验那丰饶的洼地（

Bathos

）”，这是人类生活的经验，迄今存在的所有形而上学的全部内容和权利都来自于此。经验具有碎片性。它不能解决，而只是提出生活之谜。这并不是对经验的批评，倒正是它与形而上学相比具有的优势。形而上学也解不开生活之谜，却反而模糊视野来遮蔽它。正如整个形而上学的情形一样，约瑟夫陈述的那个形而上学也是如此，即通过自然和人类世界的秩序与美好来证明上帝。自《纯粹理性批判》以来，这种形而上学若不应该从大公教的教义手册中消失，也应该从人类的哲学意识中消失。

只有在经验的领域，信仰与不信之间的斗争才能分出胜负。事实上，约瑟夫也竭力通过经验来证明。他自认为可以证明，一种不“信仰生活之意义”的生活是无意义的。这点也许还好商量。有争议的是，没有对上帝——天地创造者——的信仰，这样的生活是否也没有意义。信仰历史上的一个类比在这里或许对我们有所帮助。门德尔松（

Moses Mendelssohn

）在《斐多或论灵魂不死》中说道：“人类若被剥夺了不死的希望，就会成为大地上可悲的动物。很不幸，他们必定会思考自己的状态，惧怕死亡，陷入绝望。”几个世纪以来，人们一直在讲、在信仰（或者有少许偏差）门德尔松所讲的东西。谁若否认灵魂不死，大家就要像避瘟疫一样躲避这样的人。直到

1876

年，陀思妥耶夫斯基（《自杀与不死》，见于《文学文集》，页

319

及以下）还把“信仰灵魂不死的必要性”称之为“人类古老、的理念”。陀思妥耶夫斯基相信，通过他引用的一位自杀者的忏悔，就可以证明，“一个人若不信仰他的灵魂及其不朽，他的生活就是不自然、不可想、难以忍受的”。陀思妥耶夫斯基宣称：“如果不信仰人类灵魂的不朽，对人类的爱就根本无法想象、无法理解，也不可能。”如今呢？如今罗森茨威格（

Franz Rosenzweig

）——这个用德语写作的有信仰的犹太人中自由、强大的精神——说道：

人类存在的目标在于回归上帝，这个目标远远超越了所有关于不朽的神话，以至于这些尘世、太尘世的理想完全自身就精疲力竭了［……］实现超凡的条件，乃是要绝弃我们这颗可怜的尘世的心所愿望的东西。（柯亨［Hermann Cohen］《犹太教文集》第LVII卷导言）

对不朽的信仰已经没落，但人们并没有因为这信仰的没落而丧失严肃与负责地生活的能力。没有了这个信仰，人们知道以信仰永恒死亡来度日。然而仅仅是拮据度日么？难道不是有种长久以来就逐渐成熟的思考促成了对永恒死亡的信仰？这一思考难道不是开拓了对经由信仰永恒死亡而开启的可能性的认识？而又是谁说，信仰上帝却是或将是另一种情形？当然，对上帝的信仰要比对不朽的信仰古老许多，前者植根于人类心灵深处。正因为如此，对上帝的信仰存活得比对不朽的信仰长久；然而也正因为如此，这一信仰也不会永恒。没有对上帝的信仰，是否就不能严肃并负责地生活——没有保障自是不必说，这个问题终只能由人类经验来决定。经验从自身出发，要求不信，也有能力不信，可以自由地认识不信的诸多可能性。那些就算在冷静的怀疑之中也保有信仰可能性的高谈阔论，并没有资格来做出上述决定。然而每次一串火苗熄灭，总会有一些只了解这火苗的光的人，认为是太阳正在下沉。

书籍介绍

这部文集旨在收集施特劳斯关于犹太人问题以及圣经宗教与启蒙哲学的关系问题的所有已刊论文和讲演稿，按写作或发表时间先后为序，以展示其思想轨迹。既要成为理性主义者，同时又要保持犹太教信仰，对一个犹太学人来说，无异于遭遇切身的生存性悖论。本书始于作者对作为政治问题的犹太人问题以及圣经宗教与启蒙哲学的关系问题的关切，犹太政治体信仰与希腊哲学的冲突已经有近两千年历史，经历了启蒙哲学洗礼，这一冲突迄今没有解决。这种冲突和矛盾是否有某种普遍性？当下性？或许本书会带来有启发的思考。